傣族的宗教信仰介绍

　　在五十六民族中的傣族你了解他们的民族文化嘛？傣族有着什么样的宗教信仰呢？在宗教信仰上他们信仰的是什么？想了解的话那就赶紧来看看下面的相关内容吧！

傣族的宗教信仰介绍

　　傣族宗教信仰有哪些

　　 花腰傣人的自然崇拜在红河上游新平漠沙、腰街、戛洒、水塘镇的花腰傣人的民间广泛存在。花腰傣人的自然崇拜主要有以下几种：

　　一、烈日神

　　烈日神，花腰傣称为“匹烈梅”，主管六畜和人，即六畜得瘟疫或死亡，人经常生病，要适时祭祀，祭时请巫师念经作法，其献牲为一只公鸡，平时每年大年初一由主妇用饭菜祭献一次，祭祀完毕用猪下颌骨挂在其设在土掌房外面墙上的神位。

　　二、风神

　　风神，花腰傣称为“匹隆”，主管人，即人头晕目眩，身体虚弱，认为是风神作怪，要杀一只鸡祭献。

　　三、山神

　　山神，花腰傣人称为“梅辽”。每一座山均有一梅辽管，如果梅辽离开，则山体就会滑坡，祭祀梅辽一般适时祭祀，即上山伐木、打猎前祭祀，献牲为一只鸡，祭时以一棵树为山神的标志。

　　四、水神

　　水神，花腰傣人称为“匹喃”，每年在水井边、水缸边祭献一次，献牲为一只鸡，如不祭，则水就会干枯。

　　五、土地神

　　“匹林”，即土地神，管农事庄稼，以求五谷丰登，其祭祀仪式及祭品与祭寨神一样，时间为每年农历的六月六日或六月十六日。

　　六、谷神

　　谷神为女性，花腰傣语称“匹考”。家家敬奉，用一个装粮食的布袋，一束谷穗，挂在粮仓的柱子上。每年栽秧、收割、入仓时要祭谷神。收粮进仓有叫谷魂习俗。

　　七、田神

　　田神，花腰傣语称“匹哪”，管田地的神，即不让老鼠、麻雀等来损坏 庄稼，让庄稼长得好，长得旺。用一只鸡在田角边祭献。

　　八、匹法

　　“匹法”，即天神。供天神没有固定的祭台，而是到过年才设神位祭拜。每年除夕日早晨，用一枝长得茂盛且正结松果的小松树，擂在房顶，树下置竹桌，这就是天神神位。祭时，供猪头、2个大把把和2个鸭蛋，点线香、红烛，放鞭炮、打火药枪，家长率全家儿孙跪拜，祷告天神，保佑全家一年到头平安无事，人畜兴旺，五谷丰登，吃穿不完。正月初一、初二也要供，之后至正月十六再供一次，即拆去神位。

　　花腰傣人还信奉彩虹神、树神等花腰傣人认为，凡世上的一切事物都像人一样有生命，有灵魂，即所谓的万物有灵，而且凡是大的东西都会有精灵所附，花腰傣人称为“梅”，意为母亲，冒犯不得。花腰傣人对自然神的崇拜可见一斑。综观以上花腰傣的自然崇拜及祭祀习俗，可以看出，花腰傣与其他地方的傣族一样，虽然神灵包罗万象，种类萦杂，但自然崇拜及祭祀以自然神与农业神为主。究其原因，大概这两类神灵与生产活动和社会生活的关系更加密切。

　　祖先崇拜

　　神灵崇拜是花腰傣人原始宗教在历史演变中的主流，而祖先崇拜则是神灵崇拜的核心。祖先崇拜是花腰傣人进人氏族社会以后产生的一种血族承续观念和对祖先承续的追念情感。花腰傣人认为人死只是身体的消失，而灵魂是永远存在的，只要随时向死者灵魂敬献礼品和进行析祷，就会得到这些神灵的保佑。花腰傣人的祖先崇拜主体为家神、寨神、勐神。

　　一、家神

　　家神，花腰傣语称为“匹很”，通常以家长去世的父母为供奉对象。花腰傣人认为“人有30魂绕头、90魂绕身”，人死后均由巫师把所有的魂送到应在的地方，而其中最好的一个魂叫回家供奉，以保佑子子孙孙平安无事，人畜兴旺、五谷丰登、吃穿有余，这个魂无疑成了家里的守护神，即家神，其神系以血缘区分有内外之别，即父系为“匹狠乃”，“乃”意为“内”。神位一般靠近家长卧床，也有在正屋设神位的，每年的大年三十杀鸡敬献，由男主祭“匹狠乃”，女主祭“匹洛达”，其祭词没有固定的形式，你想对父或母讲什么都行，一般就是辞旧迎新，希望父或母保佑，在新的一年里全家平安、人畜兴旺、五谷丰登等，下面的祭词有一定的代表性。

　　爸爸或妈妈，旧年过去，新年来临，请吃芝麻把耙，吃蔗糖的甜饭，因为你们的保佑，我们平安的又过了一年，诸事顺利的过了一年。今天，我左手抓饭给你们吃，右手抓肉给你们吃，请吃杀头鸡，请吃杀脸鸡，你们吃完吃全，请来年好好保佑我们全家无灾无难，全家人不生病，鸡、鸭、猪、狗不死，庄稼不让鼠吃，爸爸或妈妈、请吃吧！

　　如果主祭人一死，那主祭人所设的神位就全部撤走，比如祖孙三代，第二代为已死去的首座代设神位，而当第二代死去，则首座代的神位就全部撤走，由第三代为第二代设神位，这样代代相传，要不然，人的居屋且不成了鬼的世界！

　　祭献家神，除了每年一次祭献外，一般来说，结婚、生孩子，出远门等均要祭献家神。

　　二、寨神

　　红河上游新平花腰傣人，普遍有寨神崇拜的遗留。寨神，花腰傣语称为“匹完”或“社完”，其标志一般是择寨边枝叶繁茂的大树，通称“登社”。

　　祭祀寨神，花腰傣语称“登社”，时间为每年农历二月份的首座个属牛日，祭祀前夜，请一女巫来作法，念、念、念、一直念到天亮。天亮后，家家要做米耙，杀鸡或猪，请亲戚来吃，吃了饭，每户由家长拿着用竹片编成的避邪物“达寮”来到神树下，等人到齐，祭寨神仪式开始，仪式由社头主持，社头手举着点燃的香火，庄重地跪在祭台前，边献祭品边祈祷，其余的人们都伏首跪地，默默祈祷，仪式庄严而隆重，祭毕，各家人用达寮沾了鸡血，然后拿到田里擂着，插了又何到神树下，聚餐取乐至深夜。这里需要指出的是，好多专家、学者把花腰傣的祭寨神与其它民族的祭龙习俗馄为一谈。比如，我国语言学家邢公碗先生在其所着《红河上游傣雅语》中指出“每年二月也有”祭龙“活动，杀猪宰鸡，祭祀“龙树”，但可贵的是邢先生往意到了不作“龙”，同时邢先生还注意到了“登社”。(算命www.bmfsm.com)

　　三、勐神

　　新平花腰傣与西双版纳、德宏的傣族同胞一样有这样的传统观念：家有家神、寨有寨神、励有动神。无家神则家不成家；无勋神则动不成动。家长死当家神，寨主死当寨神，勋主死则当动神。

　　新平县漠沙镇的花腰傣寨子，家家户户的大门左墙角均设置供奉“娘勐神”的神位，其神位是一尺见方的土板，每年年底要杀一只鸡祭，平时红白喜事，或办三桌饭以上的客均要向“娘勐神”祭献。花腰傣人相信，只要祭了“娘勐神”，饭菜就会吃不完，办事就会顺利。

　　娘勐，“娘”指的是女性；“勐”指的是一个地方。显然，娘勐就是指一个勐的女王。娘勐神即不是家神，也不是寨神，更不是其它的自然神。试问几位老人，都说是“娘挡勐”，意为“全勐的女王”，问为何要祭，都说是老人传下来的，祭了会好，再深问则不得而知。西双版纳、德宏州、红河县各地皆然。家长死当家神，寨主死当寨神，勐主死当动神。只不过红河上游的花腰傣人的分布，自古处于地理上的“小聚居，大分散”，尤其是明、清以受历史上的“改土归流”的冲击，土司的地位、作用日渐消失，而“勐神”也就自然的在花腰傣地区日渐淡化。

　　推荐阅读：傣族的风俗习惯

　　傣族的宗教资料：傣族***

　　傣族的*** ：

　　从称谓上看，“回傣”被解释为“信仰**** 的傣族”或是“生活上傣族化的回族”,亦是回族中的“傣族”、傣族中的“回族”,两个族群通过婚媾方式形成一个新的族群--“回傣”。如果说伊斯兰文化是一个圆，傣族文化是另一个圆，回傣就处于这两个圆交汇的边缘地带，构成两大群体中的次群体。这个次群体既有所属母文化的特点，又具备母文化所不具备的要素。

　　“回傣”:兼具“回族”与“傣族”文化特征的特殊支系云南省西双版纳傣族自治州勐海县曼峦回、曼赛回两个村庄，地处澜沧江在 境内流经的最后一站，离开了它，澜沧江就变成另一个美丽的名字--湄公河。这里是“茶马古道”的要冲，**迁徙、商贾货运带来不同文化的交流与不同宗教信仰的激荡。就在这村村有佛寺的傣族村落包围中，操着傣语、穿着傣装，却戴着白帽、裹着头巾，在有着星月标志的邦克楼里朝着西方礼拜的人群，显得格外突出和特别。他们的证明身份 上标识着“回”,但却被当地人称做“帕西傣”或“回傣”.“帕西”傣语意为“回”,也有人说是“税”的意思，并以此区别于县城里的回族。据《勐海县志·民族》卷称：“本县回族系13世纪中叶随元世祖忽必烈入滇之回回军和随赛典赤来滇的回回军人、商人之后裔……曼峦回帕西傣保留的书籍上记载：傣历1188年（公元1862年），大理回族商人马哥头、马海青、马青龙运盐至曼降，见平坝宽广肥沃，即请傣族头人帕雅捧岱至勐海城子向土司献盐三驮，要求在勐建寨定居。土司收下礼物，令马氏在今曼峦回址建寨。马哥头与傣族头人之女玉温玛成婚，生下四男二女，一遵守*** 教规。”勐海县回族人口分为居住在县城的回族和居住在曼峦回、曼赛回两村的“回傣”.据1990年第四次人口普查，勐海县有回族1595人，“回傣”两村则共有577人。截至2010年8月，曼峦回有村民70户、340人，近10年来有10个上门女婿（其中两个是回族），布朗族1人；近5年嫁进15个傣族妇女，1个基诺族妇女。曼赛回现有村民80户，403人。

　　   从称谓上看，“回傣”族群被解释为“信仰**** 的傣族”或是“生活上傣族化的回族”,亦是回族中的“傣族”、傣族中的“回族”,两个族群通过婚媾方式形成一个新的族群--“回傣”。他们地处傣文化的中心地带，融于傣族文化之中，与傣族文化保持联姻，是西双版纳地区傣文化里的一个次族群；他们远离**** 信仰中心，时间与空间上的边缘，让他们区别于核心地区的“回族”,成为*** 群体中的一个小支流。如果说伊斯兰文化是一个圆，傣族文化是另一个圆，回傣就处于这两个圆交汇的边缘地带。它受两方力量的牵引，构成了两个大群体中的次群体。这个次群体的文化中既有所属母文化的特点（包括价值观念、宗教信仰、风俗习惯、服饰风格等），又具备母文化所不具备的要素。回傣的形成与发展经历了长达一个多世纪的时间。最初来到这里的回族人，积极与世居民族傣族密切互动，通过族际婚不断接纳外族人。

　　他们既保持祖先的**** 信仰和部分源自**** 义教规的生活习俗，因而具有了区别于当地傣族和其他民族的文化特征；同时他们又随缘而适、随遇而安地采借了适应当地自然资源禀赋的生计模式和部分“傣化”的物质生活方式，因而产生了明显不同于一般*** 的族群文化特征。基于自然的地理条件，回傣虽然也依靠土地资源，种植水稻、茶叶、甘蔗等农作物，但他们对于土地的占有率远不及世居民族，手工业、商业等经济手段是他们改善生活的重要手段；目前，他们的生计方式更趋多元化态势--建立茶叶加工厂，组建“曼峦回车队”,开设牲畜交易市场，经营“八公里”烧烤店、回傣“民俗村”等等，这一切足可窥见回傣文化的独特性。“外傣内回”作为回族与傣族结合的后裔，回傣身上流淌着两个民族的血液，也烙上这两个民族宗教信仰的印记。

　　这种交融在其思想观念和社会生活中起着不同的作用，影响着这个群体认知世界的方式。“外傣内回”,是外界对于回傣族群的基本看法；**** “准进不准出”的基本教义，使这个在宗教信仰上服从于“真主”的群体，生活习俗上却是傣族化。纵观回傣族群在西双版纳定居、发展的历程，可以看出这样一些明显的轨迹：建清真寺、请阿訇，在周围傣族文化的包裹下，竖立一块隐形的界碑，以区别他人，认同自我；与当地人通过婚媾方式，使娶进、招赘的媳妇、女婿改信**** ，从而不断谋求群体的繁衍；当人口达到一定的规模，又采取只允许族内通婚，禁止嫁娶外族的方式，力图保持血缘和文化的纯净；而当这种近亲婚配的方式导致人口质量低下，诱发各种疾病时，他们又开启大门，重新再和其他民族通婚。这种随境遇不断改变的生存策略，影响着回傣信仰的发展。父系的**** 信仰与源自傣族母亲的小乘佛教文化孕育出的后代，既不是完全的“回”,也不是“傣”,而是“回傣”,因而他们对世界的认知方式，并非完全的“伊斯兰化”,而是“回傣化”.当我们踏进回傣村庄时，看见寨中唯一区别于其他傣族村落的建筑--清真寺，那与周围树林一般绿色的穹顶，直耸入云的“新月”,时空交错感便会油然而生。清真寺的岿然屹立，既标志着回傣之于外界的明显边界，又是回傣内部道德约束、社区整合、传播价值的重要媒介，更是回傣人精神的寄托之地。曼峦回清真寺是寨中最高大雄伟的建筑，兼具回、傣、汉建筑风格。100多年前，傣族土司划了一块荒芜的山包给这些异乡客，“曼峦回”的名字就意味着“杂草丛生，高低不平的乱石地”.这些赶马帮、走夷方的生意人、逃难者们，最初用两根木桩搭起一个草帘，作为礼拜的地方。渐渐多了几户人家时，便建立了茅草竹篾巴的简易清真寺，之后随着人口增加，又盖了瓦房大清真寺。1901年，大清真寺毁于景洪宣慰使与勐海土司的战火中。

　　后来，两个村受傣族建筑影响，又都盖起了干栏式样的清真寺。上世纪30年代，这种像傣族缅寺的清真寺受到外界*** 的诟病，在沙甸回族实业家的资助下，重新选址建了清真寺，直到1958年前还多次修补。1958年至1982年间，鉴于当时的zhengzhi 环境和历史原因，清真寺因无人管理而倒塌，礼拜场所于是转移到各自的家中。十一届三中全会以后，村民和勐海县的回族群众于1982年自发捐款，一个多月建成了砖瓦平房式清真寺，宗教活动又恢复了正常。现在砖混结构的清真寺是1994年由机构 、外界实业家以及村民共同集资修建的。过去，两村的清真寺没有常驻阿訇，遇到婚丧嫁娶或是特殊情况时，村里人就到8公里外的县城清真寺里请来阿訇。后来条件允许了，两村就从外面请专门的教职人员来打理与本村信仰有关的一切，请来的阿訇近者来自云南沙甸、昭通，远者则来自甘肃、青海等地。依照传统，回傣人的名字一般有3个：出生时娶傣名，100天时请阿訇取经名，上学时取汉名。但现在，回傣人基本不取**** 经名了，因为比较长，也不常用。结婚时，如果是娶傣族女子，就按傣历选日子，由老管事主持婚礼；如果双方都是*** ，就由女方选日子，由阿訇主持。婚礼时，如果一方为非*** ，愿意进教，那么新人洗过“大净”后，就由阿訇念“卡哈”,算是入教。现在回傣人一般不强迫入教，村里有七八个上门女婿是汉族，不太愿意入教，原因是外面朋友多，若入教，今后在饮食上多有不便。现在年轻人鲜有去寺里参加礼拜的，现代生活方式和观念的冲击，礼拜功课变得可有可无。他们认为，现在要出去挣钱，礼拜是老了以后的事。曼峦回村八九岁的儿童周一至周五在公立小学上课，周末以及寒暑假到清真寺学习阿拉伯语，读《古兰经》。假期间，曼峦回每天会有五六个孩子来寺里学一个小时的经课，阿訇拿着教鞭在讲台上，黑板上一边写的是阿拉伯文，一边是翻译的汉字：“我是一位*** ，伊斯和平记得清，崇拜真主安拉和学习礼拜不放弃不放弃，手拉着手心连心，天下*** 都是一家人，团结友爱说起赛了目……我们都是*** ，*** 。”而在曼赛回村，每天上午和下午有两次经课，有将近20名学生，且女孩占大多数，课上要求男子带白帽，女子带盖头，还留有作业。两村的阿訇都抱怨村民对学经文不积极，传教甚难。显然，在两个回傣村庄，经堂教育对大多数村民来说是没有强制性的，想学就学。在村民的观念里，“清真寺”一直都在，任何时候需要它，它都敞开怀抱接纳你。过去两村的回傣人喝酒比较厉害，男人们不太顾及明令禁止喝酒的教义，甚至会跟附近的傣族人一样行酒令。但现在曼峦回村的男人们有所克制，因为有社区的道德议论 压力，而且由于交通便利，外来的游人和*** 比较多，一定程度上强化了曼峦回村人对于**** 的认知和对自身行为的约束。**** 义禁止的dubo 、斋月里不“把斋”等等，对回傣人而言，并没有太大的约束力。“年轻人要出去找生活，没有时间礼拜，斋月里要出去跑运输、拉货物，不吃饭也不行……”就我们现在所看到的回傣社区情形，回傣人的信仰就像一叶扁舟，虽然飘摇，但如果没有了这叶扁舟，人也就失去了从此岸到达彼岸的可能。舟虽小，却是回傣人的精神家园。

　　今天的回傣人参与到外面世界中，在获取更多机遇的同时，风险成本也相应增加，生活具有了更多的不确定性，而世俗生活中应对风险的方法总是有限的，于是，宗教的神圣力量便重新成为人们的希望所在。与南传上座部佛教的互动从曼峦回村的大门进来，会看到一个奇特的场景：村口，是一座典型的傣族风格的寨门，上面镶有开屏的孔雀，正中写上“金桥”二字。过了桥，又是一座门，上面有新月标志，进了这座门，才真正进入“回傣”的世界。两重寨门，是“外傣内回”最形象的表征。2004年新“金桥”落成时，发生了一桩有意思的事件--建桥期间，挖出一尊“铜佛像”,修河人盗走企图以50块钱卖出，后被村里得知，派人将佛像追回，现存放在清真寺老管事家的保险柜里。据说县文物局想征集，却被村民拒绝。因为挖出了“佛像”,为祈福保佑，这个信仰**** 的村庄策划了有史以来的首座次傣族的“赶摆”.“金桥”落成当天，男人们击鼓敲锣，抬着佛像，而身着傣装、头戴鲜花的回傣女人们则伴着舞姿，将佛像从村口迎回村里，其间并请佛爷念经，而后村民们献花、供果、焚香燃烛。“金桥”落成典礼持续了3天，州、县领导前来剪彩，村里酒醉人酣。整个过程，清真寺阿訇没有参与，甚至对此事表示难以接受。“铜佛”事件，与其说“外傣内回”是回傣村庄的生存策略，不如说回傣人跟世居民族在冲突、合作中既有坚持也有妥协。一方面，回傣人主动适应当地的文化，通过文化的濡化来积极建构与当地世居民族之间的关系，从而完成了傣族化过程；另一方面，他们在宗教信仰上又服从“真主”,通过宗教信仰有效维持着自己的文化身份与族群边界。这样，回傣人既有“真主”的保佑，也有佛音的萦绕，而这才是生活的真实。每周五的主麻日以及各类节日，礼拜前阿訇都会通过喇叭告知村民。

　　实际上，许多**** 的节日，很多村民都不知道是哪天。例如2010年的拜拉特夜（公历7月24日），碰巧赶上傣族的“关门节”.“关门节”是傣族宗教文化重要的节日，理论上要进行3个月，这期间不能结婚、不能盖新房，一切大事都要停下来，人们在这段时间潜心礼佛。跟**** 的“斋月”有些类似，都是要求人们静心、反思。这天，村里的媳妇们大都回娘家过节去了，年轻的姑娘们也会跟着嫂子去凑热闹，于是，直到当天阿訇在喇叭里通知，大部分村民才知道要过**** 的拜拉特夜，而在此前，大家闲聊时说的都是关于傣族的“关门节”.如此看来，文化与文化、族群与族群之间所谓的界限，并非如学者头脑中那般刻板僵硬。父系的**** 信仰与源自傣族母亲的小乘佛教文化孕育出的既“回”又“傣”、非“回”非“傣”的回傣文化，才是老人眼中真正要继承的。就如曼峦回村口的那座“金桥”,历史上也是回傣先民与世居傣族人荣辱与共的象征，它承载着两个民族的过去、现在还有未来。与一个信仰jīdū 教傣族村庄的比较傣族聚居中心的勐罕，有西双版纳地区最早信仰jīdū 教的傣族村庄之一--曼列。

　　将回傣村庄与这个jīdū 教村庄比较，是一件有意思的事情。 民族大学硕士研究生张保贤在曼列调查期间，对傣族jīdū 教的信仰以及jīdū 教在版纳地区的传播过程有过深刻的剖析。他认为jīdū 教只是曼列人的标签，而行为方式、道德观念还是傣族文化在起主要作用，jīdū 教信仰只是外面的“皮”,傣族文化才是真正的“核”.在曼列的jīdū 教是功能性的，是资源竞争的“工具”,是获得“合法”身份的手段。而曼峦回与曼赛回信仰**** 的回傣，因其是“回”与“傣”结合而产生，其文化基因中天生就带着两种文化的痕迹。较之曼列人被迫接受jīdū 教，回傣人的**** 信仰则是由自身所携带的，再者**** “准进不准出”以及饮食上的严格禁忌，使得这种选择更具主观性和强制性。同在傣族文化腹地，为了认识自己，也为了生存，各自选择一条线，把自己圈起来，这条线或是宗教或是创造出来的集体意识。

　　但无论搭建出来的是看得见的还是隐形的族群边界，最终都是为了解决人是谁、从哪里来、到哪里去的终极问题。这是关于人的生活作为傣族社会或是回族大家庭的一个支系，回傣的自我身份建构所包含的历史线索以及现实需求说明人们对自我的定位从来都是在多元文化生态中坚持“做人”之尊严的必要策略。回到生活本身，在纷扰变化的外部世界映衬之下，社区居民对自身的理解以及与外部互动中所呈现出的状态显示出了某种跨越时空的稳定性。在这个层面，回傣村庄的存在对我们理解、把握当下 多元文化的处境具有重要意义。作为一个古老的、绵延的文明体， 内部不同文化之间的互动、交流本身并不能简单以“ -地方”的模式概括。“身份”恰如回傣人所敬仰的高悬头顶的月亮，是人们在激变时代多重挑战下寻求慰藉的文化乡土。如果抛开少数精英对文化符号的经营和操作，绝大多数的普通人还是以灵活的方式确立自身在时代中的位置。

　　或许，这正是我们重新展开对“认同”及其相关研究反思的起点：在对马克思所谓“具体的”、“历史的”人的观察中，理解人性人心。

　　傣族的标志：孔雀

　　傣族无论男女，出门总喜欢在肩上挎一个用织绵做成的挎包（筒帕）。挎包色调鲜艳，风格淳朴，具有浓厚的生活色彩和民族特色。图案有珍禽异兽，树木花卉或几何图形，形象逼真，栩栩如生。每一种图案都含有具体的内容，如：红、绿色是为了纪念祖先；孔雀图案表示吉祥如意；大象图案象征着五谷丰登，生活美好，充分表现了傣族人民对美好生活的向往和追求。